Kim jest człowiek? - Odpowiedź Biblii

Kim jest człowiek? - Odpowiedź Biblii

Człowiek jako jedyna istota żyjąca na ziemi zastanawia się nad swoim własnym istnieniem, nad przyczyną swego istnienia i celem swego życia na ziemi. Porównując się z innymi żyjącymi istotami człowiek spostrzega, że przewyższa je zdolnością myślenia, formą życia społecznego oraz wytworami kultury. Takie spostrzeżenie musiało rodzić w nim pytanie, czy jego istnienie sprowadza się tylko do życia ziemskiego, w którym ma swój początek i koniec, czy też przekracza wymiar ziemski, zdąrzając ku wieczności. Wydaje się, że człowiek od zarania dziejów nosił w sobie przekonanie, że jego życie nie kończy się wraz ze śmiercią ciała. Świadczą o tym groby sprzed tysięcy lat, do których obok narzędzi codziennego użytku, wkładano także ozdoby oraz żywność. Takie znaleziska nawet z okresu paleolitu – zdaniem M. Eliade – są wyrazem prostych przekonań, że owe przedmioty będą zmarłemu w jakiś sposób przydatne po śmierci, a więc wyrazem wiary w życie pozagrobowe.

Wiara w egzystencję człowieka po śmierci musiała przyczyniać się do refleksji nad jego życiem na ziemi, które stawało się przejściowym etapem do ostatecznego celu. O istnieniu tej zależności dają dowód starożytne mitologie. Opowiadania o początku świata, pojawieniu się bogów oraz ludzi podają nie tylko przyczyny zaistnienia człowieka na ziemi, lecz rzutują także na jego etykę. Skrajnie negatywnym przykładem może być mitologia kananejska i fenicka z ich świętym małżeństwem boga Baala i bogini Asztarte lub Aszery, która prowadziła ludzi do odwzorowywania tego małżeństwa poprzez seksualne wyuzdanie i prostytucję sakralną (1 Krl 14,24).   

Świadectwem starożytnych refleksji na temat człowieka, jego powołania i celu jego istnienia jest Biblia. Oryginalność jej spojrzenia na człowieka wynika z wiary w jednego Boga Jahwe, który w pewnym momencie historii wkroczył w dzieje narodu izraelskiego, objawiając mu się jako Bóg ojców, jako Wybawiciel z niedoli, oraz jako ich jedyny Bóg (von Rad).

Poniżej przedstawimy w zarysie obraz człowieka i jego powołania, przekazany nam przez Stary i Nowy Testament, uwzględniając jego rozwój w dwóch etapach. Księgi biblijne powstawały na przestrzeni wielu stuleci, stąd nic dziwnego, że ich antropologia podlegała zmianom. Pierwszy etap obejmuje większość Księg Starego Testamentu i rozciąga się od najstarszych tradycji Pięcioksięgu, spisanych w X wieku przed Chr. aż do początków epoki hellenistycznej (koniec IV wieku przed Chr.). Drugi etap pokrywa się natomiast z z czasem trwania epoki hellenistycznej, zakończony redakcją ostatnich ksiąg Nowego Testamentu.

Obraz człowieka, należący do pierwszego etapu rozwoju antropologii biblijnej możemy określić jako typowo hebrajski. Spotykamy go w niemal wszystkich księgach Starego Testamentu za wyjątkiem niektórych ksiąg takich jak Księga Daniela, Mądrości czy 1 i 2 Machabejska, w których ulega on wzbogaceniu o nowe spojrzenie. Charakterystyczne dla tej pierwotnej, typowo hebrajskiej wizji człowieka jest to, że człowiek widziany jest w niej jako jedność fizyczno-duchowa. Ta jedność ujmowana jest za pomocą takich terminów jak ciało (basar), dusza (nefesz) oraz duch (ruah). W antropologii biblijnej należy uwzględnić także funkcje życiowe i zdolności umysłowe, takie jak serce (leb/lebab), krew (dam) i oddech życia (neszamah/niszmat-hajjim). Jak widzimy - już samo słownictwo biblijne dotyczące człowieka – podsuwa podział kolejnych rozważań.

1.      Człowiek w swojej kruchości, przemijaniu i w swojej relacji do innych istot (basar)

Określenie basar, najczęściej tłumaczone bywa przez polski termin „ciało”. Jest ono tym, co człowieka łączy ze światem zwierząt. Spośród 273 wystąpień tego słowa w Starym Testamencie 104 razy określa ono ciało zwierząt, a więc w niecałych dwóch trzecich wypadków określa ono ciało człowieka. Basar nigdy nie jest odniesione do Boga. Basar określa zatem coś, co właściwe jest wszystkich żywym istotom (ludzim i zwierzętom).

Ponieważ basar oznacza człowieka w jego słabej, ziemskiej kondycji i nigdy nie jest odnoszone do Boga, czasem stoi w antytezie do tego, co boskie. W takich wypadkach basar określa ograniczoną i niewystarczającą moc ludzi w przeciwieństwie do godnej zaufania i przemożnej potęgi Boga. Jeremiasz na przykład przeklina tego, kto ufa człowiekowi i swoją nadzieję pokłada w ciele (basar), natomiast szczęśliwym nazywa tego, kto pokłada nadzieję w Panu Bogu (por. Jr 17,5nn.). Podobnie w 2 Krn 32,8 powiedziane jest o potędze asyryjskiego króla Sennaheryba, że „z nim jest ramię cielesne (basar), a z nami Pan, nasz Bóg, aby nas wspierać i aby toczyć nasze boje”.   

W wielu wypadkach basar oznacza po prostu „mięso”, które podawane jest do spożycia lub mięso zwierząt składanych w ofiarach. Określa ono także ciało ludzkie, zwłaszcza w określniu człowieka jako „ciała i kości”, czyli w jego ziemskim wymiarze podległym chorobom i śmierci. W Hi 2,5 szatan prosi Boga, aby doświadczył Hioba chorobą lub cierpieniem, które wyniszczają ciało: „Wyciągnij, proszę, rękę i dotknij jego kości i ciała. Na pewno ci w twarz będzie złorzeczył”. Ciało ludzkie (basar) odniesione jest w ezechcielowej wizji ożywienia wysuszonych kości precyzyjnie do muskułów obok kości, ścięgien i skóry człowieka (por. Ez 37,6). Eufemistycznie basar oznacza w kilku wypadkach organy płciowe człowieka (Ez 16,26; 23,20; prawdopodobne także Kpł 15,2.7.19).

Niekiedy basar wystąpuje paralelnie do zaimka osobowego, oznaczającego ludzkie „ja” w jego cielesnych objawach (por. Ps 119,120: „Drży moje ciało z bojaźni przed Tobą // i lękam się Twoich wyroków”). Może ono także oznaczać związki pomiędzy wszystkimi ludźmi, pomiędzy ludźmi i światem zwierząt oraz bliskie związki pokrewieństwa pomiędzy pochodzącymi z jednego szczepu lub narodu (por. „wszelkie ciało” u Iz 40,5n.; 49,26 oraz w Rdz 6,17; 9,16, a następnie Rdz 37,27).

Tradycja kapłańska Pięcioksięgu przy opisie grzechu, który rozpanoszył się na ziemi przed potopem, źródło grzechu upatruje w słabym ciele. W przekazie tej tradycji o potopie powiedziane jest bowiem, że „ziemia stała się zepsuta, ponieważ każde ciało (basar) zepsuło się w swoim postępowaniu na ziemi” (por. Rdz 6,12). W podobnym duchu wyznaje Psalmista, że „do Ciebie przychodzi wszelki śmiertelnik (kol basar), wyznając swoje nieprawości” (65,3n.). Dlatego można powiedzieć, że basar w Starym Testamencie posiada nie tylko znaczenie niemocy śmiertelnego stworzenia, lecz także oznacza słabość w wierności i posłuszeństwie względem woli Boga (H. W. Wolff). W tym ostatnim znaczeniu basar przypomina negatywne zabarwienie, jakie znaczeniu ciała (sarks) nadał św. Paweł Apostoł (por. Rz 7,5.18).  

Chociaż basar oznacza istoty żywe w ich cielesnym wymiarze kruchości i śmiertelności oraz ich tendencji do grzechu, to jednak nie posiada ono wyłącznie negatywnego znaczenia, lecz także pozytywny. Cechą bowiem wszelkiego ciała ziemskiego jest fakt, że Bóg obdarzył go ożywiającym oddechem, duchem (por. Rdz 6,17: ruah hajjim), przez co stało się ono żywą istotą (Rdz 9,16: nefesz hajja). Tą pozytywną wartość ludzkiego ciała podkreśla zapowiedź odnowienia człowieka z Księgi Ezechiela, która polegać będzie na podarowaniu człowiekowi nowego, żywego i wrażliwego serca z ciała (basar), zamiast serca z kamienia (por. Ez 11,19; 36,26). Także komunia pomiędzy mężczyzną i kobietą wyraża się w głębokim ich zespoleniu w jedym wspólnym życiu, którego owocem jest „jedno ciało” (basar). „Jedno ciało” w tym wypadku może być rozumiane nie tylko jako wzajemne zespolenie małżonków w akcie małżeńskim, lecz także jako jedno ciało ich dziecka, które jest owocem wzajemnej komunii. 

2.      Człowiek w swych życiowych funkcjach i pragnieniach (nefesz)

Hebrajskie nefesz tłumaczone bywa we współczesnych przekładach Biblii najczęściej przez słowo „dusza” (por. angielskie „soul”, francuskie „âme”, niemieckie „Seele”). Jednak już starożytni greccy tłumacze Starego Testamentu zauważyli, że greckie „psyc” (dusza) nie zawsze odpowiada hebrajskiemu znaczeniu nefesz. Świadczy o tym fakt, że na 755 wystąpień tego słowa w Biblii hebrajskiej w 155 przypadkach nefesz nie zostało przez nich przetłumaczone za pomocą pojęcia „dusza” - „psyc”. O ile greckie psyc w wielu wypadkach pokrywało się z hebrajskim terminem nefesz, gdyż rozumiane było szeroko jako podstawa życia fizycznego, a nawet jako „oddech życia” (Menge-Güthling), o tyle w nowożytnym świecie dusza-psyc stała się pod wpływem folozofii platońskiej bezcielesną i nieśmiertelną „częścią” człowieka. Według filozofii Platona człowiek posiada ciało i duszę. Ogromna różnica tego platońskiego ujęcia w porównaniu z biblijnym pojęciem nefesz, polega na tym, że Hebrajczyk w ten sposób nigdy się nie wyrażał, lecz mówił o sobie, że „jest ciałem (basar)” lub, że „jest duszą (nefesz)”. Dla Hebrajczyka czasów biblijnych ciało (basar), dusza (nefesz) oraz ruah (duch) reprezentują odmienne sposoby patrzenia na człowieka. Każde z tych pojęć ukazuje człowieka od innej strony, od innego aspektu jego bytu.

 Nefesz jest jednym z najważniejszych i najczęściej używanych pojęć biblijnej antropologii. Z tego powodu warto mu się przyjrzeć nieco dokładniej i to w konkretnych jego znaczeniach. Pierwotnie nefesz oznaczało „gardło” jako organ ludzkiego ciała, za pomocą którego człowiek oddycha, syci pragnienie i przyjmuje pokarm. Wydaje się, że owe trzy elementarne funkcje życiowe dobrze charakteryzują podstawowe znaczenie nefesz jako istoty żyjącej. Przykładem takiego powiązania „gardła-nefesz” z funkcjami życiowymi człowieka, którymi są zaspakajanie pragnienia i głodu, jest liturgia dziękczynna Psalmu 107: „Cierpieli głód i pragnienie, // i ustawało w nich życie (dosł. ich gardziel w nich wysychała). (...) bo nasycił tego, który jest zgłodniały (dosł. bo wyschnięte gardło nasycił), // i łaknącego napełnił dobrami (i zgłodniałe gardło dobrem napełnił)” (Ps 107,5.9). Nefesz-gardło ukazane jest tutaj w powiązaniu z elementarnymi funkcjami życiowymi, czyli ogólnie człowiekiem, który jest „łaknący” i „głodny”. Inny przykład sentencji mądrościowej z Księgi Koheleta poprzez „gardziel” wyraża niezaspokojoną żądzę jedzenia: „Wszelka praca człowieka – dla jego ust, // a jednak żądza (nefesz-gardziel) jego niezaspokojona” (Koh 6,7). W mowie prorockiej przeciw Judzie Izajasz w przenośnym znaczeniu mówi o nefesz-gardzieli, którą otwiera Szeol, i która pochłonie Judejczyków żyjących w grzechu: „Tak, Szeol rozszerzył swą gardziel (nefesz), // rozwarł swą paszczę nadmiernie” (Jes 5,14).

Niektóre miejsca w Biblii hebrajskiej wskazują na pokrewieństwo nefesz ze starożytnymi semickimi językami. Jest tak w wypadku powiązania oddechu z życiem człowieka. Oddech możliwy jest przez gardło, dlatego się z nim wiąże. Stąd też brak nefesz, czyli brak oddechu w gardle oznacza brak życia. I tak, jeśli o umierającej Racheli w  Rdz 35,18 powiedziane jest, że „życie (nefesz) z niej uchodziło”, to oczywiste jest, że nefesz równoznaczne jest tu z funkcją oddychania. Podobnie w wykazującym cechy archaicznego języka opowiadaniu z 1 Krl 17,8-24 o przywróceniu do życia syna wdowy z Sarepty przez Eliasza autor biblijny najpierw zwraca nam uwagę na fakt, że choroba syna wdowy „tak bardzo się się wzmogła, że przestał oddychać (dosł. nie było w nim oddechu-neszama)”. Charakterystyczne jest, że w paralelnym opowiadaniu o Elizeuszu przywracającym do życia syna Szunemitki, pierwszym znakiem życia chłopca było siedmiokrotne kichnięcie (2 Krl 4,35), które także ściśle związane jest z gardłem.

Nefesz obok znaczenia „gardła” jako organu człowieka związanego z elementarnymi funkcjami życiowymi może oznaczać nieraz także „życiowe pragnienie”, „pożądanie”, lubdążenie”. Jest tak w tych przypadkach, w których nefesz jakiegoś człowieka znajduje się niejako poza nim samym, czyli w posiadaniu innych. Przykład dostarcza Ps 35,25, w którym modlący się w następujący sposób opowiada o pragnieniu swoich wrogów: „Niech nie pomyślą w swoim sercu: // «Ha, tegośmy chcieli (dosł. Ha, nasza nefesz)!» // Niechaj nie powiedzą: «Otośmy go pożarli»”. Zarówno Biblia Tysiąclecia jak również inne współczesne tłumaczenia oddają tutaj wyrażenie „nasza dusza” zgodnie z sensem przez „chęć i zamiar”, co wynika być może bardziej z odczuwania swego rodzaju „smaku w gardle” z cudzego nieszczęścia. Wydaje się, że po linii tego znaczenia dosyć często nefesz występuje w połączeniu z czasownikiem „pożądać”. Pożądaniem nefesz są produkty spożywcze (Mi 7,1; Dtn 12,15.20; 1 Sm 2,16), a wśród nich picie wina (Dtn 14,26), ale także pożądaniem ludzkiej nefesz może być zło (Prz 21,10), władza królewska (2 Sm 3,21; 1 Krl 11,37) lub sam Bóg (Iz 26,9). W tych wypadkach nefesz jako podmiot pożądania jest siedzibą ludzkich dążeń i pragnień.Znane nam przykazanie miłości Boga „z całej nefesz-duszy”, przekazane przez tradycję deuteronomistyczną w Dtn 6,5, oznacza, że człowiek dla miłości swojego Boga powinien zaangażować całą energię swojej wolnej woli i swoich pragnień. Zapewne w tym znaczeniu należy rozumieć także charakterystykę pierwotnej gminy chrześcijńskiej w Jerozolimie, o której powiedziane jest w Dz 4,32, że „byli oni jednym sercem i jedną duszą”. Bycie jedną duszą oznacza tutaj zgodność pragnień i dążeń wspólnoty wierzących w Jerozolimie.

Hebrajskie nefesz jest także siedliskiem innych wyższych duchowych odczuwań i stanów ducha. Jednym z najbardziej typowych i rozpowszechnionych odczuć, których doznaje nefesz jest cierpienie, współcierpienie i odczuwanie goryczy życia. Ponieważ chodzi tu także o duchowe cierpienia najlepszym tłumaczeniem nefesz jest w tych wypadkach słowo „dusza”. Dusza jest więc najczęstszym podmiotem lamentacji i skarg spotykanych w Psałterzu i innych księgach Starego Testamentu. Autor Psalmu 84,3 za pomocą „duszy” (nefesz), „serca” i „ciała” obrazuje np. swoją tęsknotę i głęboką potrzebę bycia blisko Boga: „Dusza moja (moja nefesz) usycha z pragnienia i tęsknoty // do przedsionków Pańskich. // Moje serce i ciało radośnie wołają // do Boga żywego” (Ps 84,3; por. przypis Biblii Tysiąclecia: „Psalmista tęskni całym swym jestestwem za świątynią Pańską”). Dusza doznaje strachu (Ps 6,3), zwątpienia i niepokoju (Ps 42,6.12; 43,5), odczuwa swoją słabość i przygnębienie (Jon 2,8), wyczerpanie oraz bezbronność ( Jr 4,31), cierpi z powodu trudności życiowych (Ps 31,8; Rdz 42,21) i z powodu ciężkiej pracy (Iz 53,11). Często dusza odczuwa gorycz z powodu braku potomstwa (1 Sm 1,10), lęk z powodu choroby (2 Krl 4,27) lub oburzenie z powodu niesłusznego oskarżenia (Sdz 18,25; 2 Sm17,8).

Dusza jest ponadto podmiotem silnych uczuć takich jak: nienawiść (2 Sm 5,8) lub miłość (PnP 1,7; 3,1.2.3.4). W wypadku miłości i nienawiści dusza jako ich źródło przypisywana jest antropomorficznie także Bogu Jahwe (Jr 12,7; Iz 1,14). Dusza odczuwa także smutek, płacz (Jr 13,17), radość i uwielbienie dla Jahwe (Ps 35,9). Chociaż mamy tu do czynienia z wyższymi odczuciami, to jednak niektóre zwroty używane dla ich wyrażenia w dalszym ciągu wydają się być etymologicznie związane z gardłem, jako źródłem elementarnych potrzeb człowieka. Przychodzą tu na myśl opisy goryczy, odczuwanej przez nefesz wprawdzie na wyższym poziomie, ale pierwotnie przywodzące na myśl poczucie smaku goryczy w gardle. O tej pierwotnej etymologii może świadczyć idiomatyczne wyrażenie „mieć krótką nefesz” lub „wydłużać nefesz”, co domyślnie oznacza skracać lub wydużać oddech. Odpowiednio „krótki oddech” oznacza zniecierpliwienie, natomiast „długi oddech” cierpliwość. Przy opisie wędrówki ludu wybranego przez pustynię autor Księgi Liczb (21,4) mówi o tym, że „podczas drogi lud stracił cierpliwość (dosł. podczas drogi nefesz-oddech ludu stał się krótki)”. A cierpiący Hiob pyta się siebie w 6,11: „Czy siłą moją jest to, abym przetrwał i czy celem moim, abym był cierpliwy? (dosł. abym przedłużał mój nefesz-oddech)”. Jeśli chodzi zatem o nefesz, która zbliża się do naszego współczesnego terminu „dusza”, to jednak trzeba powiedzieć, że chociaż obejmuje ona swym znaczeniem wyższe duchowe poruszenia człowieka, to jednak nie wychodzi daleko poza nie, przypominając czasem o swoim związku z pierwotnym znaczeniem cielesego organu „gardła”.

Ponieważ nefesz charakteryzuje człowieka jako istotę z krwi i kości wraz z jej potrzebami życiowymi oraz z emocjami i wyższymi pragnieniami, dlatego nie może dziwić, że nefesz będzie oznaczało także „życie” człowieka. Księga Przysłów w 7,23 przyrównuje uwiedzionego przez nierządną kobietę do ptaka, który wpada w sidła i który nie wie, „że idzie o jego nefesz”, czyli o jego życie. Bardzo intersujące wydaje się identyfikacja nefesz z krwią. Nie wiemy, w jaki sposób ta identyfikacja się dokonała. Być może wynikła ona z prostej obserwacji, że po utracie krwi organizmy tracą swoją nefesz, czyli podstawowe funkcje życiowe. W każdym razie przepisy odnoszące się do ofiar ze zwierząt zabraniały składania w ofierze mięsa zwierząt wraz z ich krwią, a co za tym idzie spożywania mięsa z krwią. Uzasadnienie było bardzo proste: „Ale się wystrzegaj spożywania krwi, ponieważ krew jest nefesz (życiem)” (Dtn 12,23). Jeszcze wyraźniej i dla nas w interesujący sposób, gdyż z użyciem znanego nam terminu basar (ciało), tłumaczy to zalecenie przepis z Księgi Kapłaskiej: „Ponieważ życie (nefesz) ciała (basar) jest we krwi (dam)” (Kpł 17,11).

Jeśli człowiek w modlitwie do Boga wstawia się za kimś o uratowanie jego życia, prosi on zwykle o powrót nefesz do człowieka, jak to było w wypadku modlitwy Eliasza w intencji dziecka wdowy z Sarepty (1 Krl 17,21) lub prosi o to, aby życie (nefesz) stało się drogie w oczach drugiego człowieka, jak czynił to oficer królewski przed Eliaszem prosząc o zachowanie życia swych żołnierzy (2 Krl 1,13). Jeżeli natomiast człowiek popada w wielką depresję i prosi Boga o śmierć, wtedy nierzadko woła do Boga: „Zabierz ode mnie moje życie (nefesz)” (Jon 4,3; 1 Krl 19,4). Życie (nefesz) jest bardzo cenne dla człowieka, gdyż świadczy o tym następująca wypowiedź szatana odnośnie próby, jakiej miał zostać poddany Hiob: „Wszystko, co człowiek posiada, odda za swoje życie (nefesz)” (Hi 2,4). Nefesz jest tu rozumiane jako zdrowe życie Hioba, które miało zostać właśnie poddane próbie i naruszone przez szatana. Nieco dalej Bóg stawia jednak granicę tej cielesnej próbie Hioba mówiąc do szatana: „Oto Hiob jest w twojej mocy. Życie (nefesz) mu tylko zachowaj!” (Hi 2,6).

Przy definiowaniu nefesz w znaczeniu „życia” i w znaczeniu „duszy” musimy jednak pamiętać o tym, że nefesz nigdy w ST nie przyjmuje znaczenia jakiegoś niezniszczalnego pierwiastka życiowego, który mógłby istnieć odzielnie od ciała. Starożytny Hebrajczyk w omawianym przez nas obecnie pierwszym etapie rozwoju myśli o człowieku, wyobrażał sobie nefesz (duszę, życie) zawsze w jakimś odniesieniu do żywego człowieka. Autorzy Starego Testamentu na tym etapie nie posiadali rozbudowanej idei duszy i jej egzystencji poza ciałem, czyli w Szeolu. Mówiło się wprawdzie o przebywanu dusz w mrocznej krainie Szeolu, lecz ich egzystencja odnosiła się zawsze w jakiś sposób do ciała. Jeśli nawet w Starym Testamencie znajdujemy informacje, że Jahwe wyprowadza duszę z Szeolu (Ps 30,4; 86,13), to mają one na myśli powrót całego człowieka, który przez swoją chorobę bliski był śmierci, do zdrowego życia. Wierzący Hebrajczyk uznaje tylko, że życie (nefesz) człowieka pozostaje całkowicie w rozporządzeniu i mocy Jahwe. Dlatego Psalmista może ufać i wyznawać Bogu: „Bo nie pozostawisz mojego życia (nefesz) w Szeolu // i nie dozwolisz, by wierny Tobie zaznał grobu” (Ps 16,10) lub w innych słowach: „Lecz Bóg wyzwoli moje życie (nefesz) // z mocy Szeolu, bo mnie zabierze” (Ps 49,16).

Biblia Hebrajska wykształciła jeszcze jedno znaczenie nefesz, które podobne jest do znaczenia „dusza”, i które podkreśla dobitniej określenie, że człowiek jest nefesz, czyli osobą, w przeciwieństwie do powiedzenia, że w człowieku jest nefesz (życie). I tak w Kodeksie Świętości Bóg mówi zarówno o Izraelicie jak i o obcym, który zamieszka pośród Izraeliatów, i który będzie spożywał krew w tych słowach: „Zwrócę oblicze moje przeciwko temu człowiekowi (przeciwko tej nefesz), który spożywa krew, i wyłączę go spośród jego ludu” (Kpł 17,10). Inne miejsce z kolei pokazuje, że nefesz nie da się w nim przetłumaczyć ani za pośrednictwem słowa „życie”, ani przez termin „dusza”. Księga Kapłańska podając reguły odnośnie pracy w dniach świętych, podaje znowu w imieniu Boga następującą regułę: „Każdego człowieka (każdą nefesz), który będzie pracował tego dnia, taką osobę (taką nefesz) wytracę spośród jego ludu” (Kpł 23,30). W tym wypadku najbardziej odpowiedenim terminem wydaje się być „człowiek” lub „osoba”, gdyż nefesz jest podmiotem wykonywania pracy. Podobny przykład dostarcza Księga Kapłańska w 18,29: „Bo każdy, kto czyni jedną z tych obrzydliwości, wszyscy (wszystkie nafszot), którzy to czynią, będą wyłączeni spośród swojego ludu”. W podobny sposób autorzy biblijni posługują się terminem nefesz przy wyliczaniu ilości potomstwa lub składu osobowego pewnej grupy. Wówczas nefesz oznacza ilość osób (por. Rdz 46,15.18.22.25.26.27). Nota bene od tego biblijnego sposobu podawania ilości osób wzięła się praktyka wyliczania „liczby dusz” w dawnych księgach i spisach parafialnych, którą zawdzięczamy niektórym przekładom Biblii, jak choćby przekładowi M. Lutra.    

W niektórych przypadkach zastosowania nefesz obserwuje się pewne „wyzwolenie” od pojęć związanych z funkcjami życiowymi, takimi jak gardło, oddech, prangnienie i życie, gdyż mamy w nich mowę o „martwej nefesz (osobie)” (por. Lb 6,8). Przy tym nie chodzi tutaj znowu o „duszę zmarłego” odzielonego od ciała lub o „zabite życie”, lecz o zmarłą osobę. Polskie określenia „zmarła osoba” i „zwłoki”, kierują nasze myśli na rozdwojenie duszy i ciała, dlatego gwarowy termin „nieboszczyk” jest tutaj nieco lepszy.

Do takich „osób zmarłych”, czyli do „ciał zmarłych” (mot nefesz) nie wolno było np. zbliżać się ludzim poświęconym Bogu w czasie trwania ich poświęcenia, czyli Nazireatu (por. Lb 6,6). Nie może nas więc dziwić, że zarówno kapłański (Rdz 1,20.24.30), jak i jahwistyczny opis stworzenia świata (Rdz 2,7.19) z naciskiem podkreśla, że Pan Bóg stworzył człowieka i zwierzęta jako żywe istoty (nefesz hajja).

Tam, gdzie mowa jest o życiu, tam często nefesz będzie można przetłumaczyć przez zaimek osobowy. Pobrzmiewa w tych wypadkach jeszcze stary zwięzek nefesz z „gardłem”, spragnionym życia, co widać choćby w prośbie: „Proszę, podaruj mi życie (niechże żyje moja nefesz)” (1 Krl 20,32). Samson, który życzy sobie śmierci wraz ze zgromadzonymi w domu Filistynami, mówi: „Niech zginę wraz z Filistynami (Niech umrze moja nefesz wraz z Filistynami)” (Sdz 16,30).

Podsumowując wszystkie znaczenia hebrajskiego nefesz, trzeba powiedzieć, że nefesz odnosi się do człowieka jako istoty żyjącej, która swojego życia (nefesz) nie zawdzięcza sama sobie. Nefesz określa człowieka jako istotę pragnącą życia, co uwidacznia się najbardziej w jego pierwotnym znaczeniu „gardła”, czyli organu elementarnych funkcji życiowych takich jak przyjmowanie pożywienia i oddychanie. Nefesz podkreśla przez to, że człowiek jest istotą mającą swoje potrzeby, pragnienia i pożądania, nie wyłączając z nich także podniet zmysłowych i emocjonalnych. Człowiek nazywany nefesz jest istotą narażoną na utratę funkcji witalnych, przez co może stać się martwą nefesz, czyli „zmarłą osobą”. Chociaż zauważyliśmy, że nefesz powiązane jest w człowieku także z uczuciami wyższymi, takimi jak pragnienie Boga, tęsknota za Bogiem, pragnienie potomstwa, odczuwanie lęku itd., to jednak – jak zauważa H. W. Wolff - nefesz nie jest właściwym podmiotem duchowo-umysłowych działań człowieka. W przypadku biblijnego nefesz akcent pada bardziej na uczucia jako potrzeby człowieka. Z tego względu nefesz posiadają także zwierzęta, a o nefesz Boga mówi się przenośnie w lirycznych tekstach Starego Testamentu.

3.      Człowiek wzmocniony Duchem Bożym (ruah)

Spojrzenie na statystykę występowania słowa ruah w Starym Testamencie pokazuje, że ruah pod dwoma względami różni się od basar i nefesz. Z jednej strony ruah oznacza w prawie jednej trzeciej wypadków (w 111 na 378) moc natury, jaką jest „wiatr”. Z drugiej strony ruah odnoszony bywa częściej do Boga (136 razy) niż do ludzi, zwierząt i bóstw pogańskich (129 razy). Z tego względu ruah jest teologiczno-antropologicznym pojęciem. Nieraz ruah stawiany jest w kontraście do basar – „ciała” jako słabego ludzkiego pierwiastka. Przywołajmy tu jako przykład paralelizm, którym posługuje się prorok Izajasz, aby ukazać słabość cielesnego człowieka wobec potęgi Boga, który jest Duchem: „Egipcjanie to ludzie, a nie Bóg, ich konie to ciało (basar), a nie duch (ruah)” (Iz 31,3). Ten kontrast pomiędzy Duchem Bożym (ruah), a cielesnym człowiekiem (basar) jeszcze bardziej uwypukla charakterystyka życia ludzkiego z Księgi Rodzaju: „Potem Pan powiedział: Nie może pozostawać duch mój (ruhi) w człowieku na zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną (basar); niechaj więc żyje tylko sto dwadzieścia lat” (Rdz 6,3).

Ruah nie oznacza powietrza jako takiego, lecz poruszone powietrze, które nazywamy wiatrem. Dlatego też na samym początku Biblii powiedziane jest, że ruah Boży poruszał się nad wodami, niczym orzeł z rozpostartymi skrzydłami (Rdz 1,2), a nieco dalej mowa jest o tym, że Bóg przechadzał się po ogrodzie Eden w porze powiewu wiatru (w ruah dnia). Zarówno Jahwista jak i tradycja kapłańska uważają ruah za siłę natury, która przemienia rzeczywistość i która jest niejako narzędziem Jahwe. W Wj 10,13 Jahwe sprowadza wschodni wiatr przynoszący ze sobą szarańczę, jako jedną z plag egipskich, a potem wiatr zachodni, unoszący szarańczę do Morza Czerwonego (Wj 10,19). Ruah – „wiatr”, jako siła natury nabiera cech boskich. Bóg posługuje się nim niekiedy jako narzędziem gniewu i kary. Prorok Ezechiel ogłaszając fałszywym prorokom karę Boga, która ich spotka, zapowiada, że karą ową będzie gwałtowny wicher połączony z deszczem i gradem, który zniszczy mur bezpieczeństwa zbudowany na polecenie fałszywych proroków (Ez 13,13). Wiatr (ruah) jest często boską siłą, przez którą zostają pochwyceni prorocy, uniesieni w górę, a następnie przeniesieni na inne miejsce. Chociaż zgodnie z tradycją ruah tłumaczony jest na tych miejscach przeważnie przez słowo „duch”, to jednak niekiedy kontekst wypowiedzi, w których mowa jest o huku i szumie skrzydeł pozwala myśleć o wietrze (por. Ez 2,2; 3,12-14; podobnie 2 Krl 2,16). Nie bez znaczenia jest fakt, że w ogóle w wizjach prorockich potęga wiatru występuje dość często jako fenomen towarzyszący objawieniu się Boga i stojący w Jego rozporządzeniu (Por. Ez 1,4; Ez 37,9). Niekiedy tłumacze ksiąg biblijnych tego typu działanie Bożego Ducha (ruah) w odniesieniu do proroków tłumaczą przez „tchnienie Boga”. Obadjasz obawiając się nagłego zniknięcia proroka Eliasza, tak zwraca się do niego: „Przecież może się zdarzyć, że kiedy ja odejdę od ciebie, to tchnienie Pańskie uniesie ciebie, nie wiem dokąd” (1 Krl 18,12).

Jak zauważyliśmy „ruah Boga” może stać się Jego „tchnieniem”, a więc „oddechem”. Na zasadzie podobieństwa to samo możemy powiedzieć o ruah człowieka, że ma on wiele wspólnego z „oddechem”. Izajasz zestawia w paraleli wypowiedź o oddechu (neszama) człowieka z wypowiedzią o ruah człowieka: „Tak mówi Pan Bóg, który stworzył i rozpiął niebo, rozpostarł ziemię wraz z jej plonami, dał ludziom na niej dech ożywczy (neszama) i tchnienie (ruah) tym, co po niej chodzą” (Iz 42,5). W podobnej paraleli widzi oddech i ruah także Hiob, który uważa, że zabranie oddechu i ruah przez Boga równoznaczne jest ze śmiercią człowieka: „Gdyby (Bóg) swego ducha (ruah) i tchnienie (neszama) zatrzymał, zaraz by wszelkie ciało zginęło, i człowiek w proch się obrócił” (por. Hi 34,14).

Trzeba powiedzieć, że ruah jako oddech człowieka w pewnym sensie posiada podobne znaczenie, co nefesz. Albowiem podobnie jak o nefesz także o ruah człowieka można powiedzieć, że kiedy ruah odchodzi od człowieka, to człowiek umiera, a kiedy ruah powraca do człowieka, to powraca on do sił. O Samsonie Księga Sędziów mówi, że groziła mu śmierć z pragnienia, aż do chwili, kiedy Bóg sprawił, że wytrysnęło źródło, z którego mógł się on napić. Konsekwencją tego było, że „powrócił jego oddech (ruah) i ożył”, co Biblia Tysiąclecia przetłumaczy przez „powróciły mu siły i ożył” (Sdz 15,19). Różnica pomiędzy ruah a nefesz polega na tym, że ruah jako „oddech” akcentuje sam ruch wydychanego przez gardło powietrza, natomiast nefesz bardziej podkreśla sam organ wydychania, którym jest gardło. Widać to w wypowiedzi Jeremiasza przyrównującego nierządne postępowanie Izraela do wielbłądzicy, która „w niepohamowanej namiętności (pożądliwości gardła), chwyta łapczywie powietrze (ruah)”(Jr 2,24). W tym sensie mówi o ruah także umierający Hiob, którego oddech na skutek choroby stał się nieprzyjemny dla rodziny: Żonie mój oddech (ruah) niemiły, // i cuchnę synom mego wnętrza” (Hi 19,17). Ruah jako „oddech” będący oznaką  życia, jest podarowany człowiekowi przez Boga. Prorok Zachariasz uważa, że Bóg formuje ruah we wnętrzu człowieka (Za 12,1). Kohelet natomiast, wątpiący nieraz w różnicę pomiędzy ruah ludzi i zwierząt (Koh 3,21) uważa jednak, że po śmierci ruah człowieka wraca do Boga, który go dał (Koh 12,7).

W naszych dotychczasowych rozważaniach o ruah człowieka jako „oddechu” mogliśmy zaobserwować, że oddech życia w człowieku zależny jest całkowicie od Bożego tchnienia, czyli Bożego ruah. Jednakże idąc dalej musimy zaznaczyć, że ruah Jahwe daleko więcej znaczy niż tylko „ożywiające tchnienie”. Psalmista mówiąc o stworzeniu stawia stwórcze słowo Jahwe w paralelizmie synonimicznym z „tchnieniem Jego ust” w Ps 33,6: „Przez słowo Pana powstały niebiosa, // i wszystkie ich zastępy przez tchnienie (ruah) ust Jego”. Tym samym podkreśla, że Owo tchnienie Jahwe tożsame jest z jego stwórczym słowem, a więc nie jest tylko poruszonym przez usta powietrzem, ale stwórczą siłą powołującą do istnienia, czyli „stwórczą siłą życiową”. Owa boska moc Jahwe nie tylko panuje nad potęgami stworzonego świata (Rdz 6,3), lecz także uzdalnia ona ludzi do niezwykłych czynów. I tak, jeśli ruah Jahwe zstępuje na przywódców Izraela zwanych sędziami, wtedy zstępuje na nich nadzwyczajna siła i poprzez bohaterskie czyny stają się oni wybawcami narodu. Sądzia Otniel został np. uzdolniony duchem Jahwe i dzięki temu mógł zwyciężyć w walce z wrogim królem Aramu (Sdz 3,10), Samson uzdolniony siłą (duchem) Jahwe był w stanie gołymi rękami rozerwać lwa na strzępy, jak się rozrywa koźlę (Sdz 14,6). Kiedy ruah Jahwe opanowuje Saula, sprawia on, że Saul „staje się innym człowiekiem”: „Ciebie też opanuje duch Pański (ruah Adonaj) i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się inny człowiekiem” (1 Sm 10,6). Obok uzdolnienia do wielkich i bohaterskich czynów ruah Jahwe udziela człowiekowi także innych zdolności, przede wszystkich obdarza człowieka charyzmatem prorockim. Kiedy ruah Jahwe owładnie proroka (Ez 11,5) lub spoczywa nad nim jak ręka Pańska (Ez 1,3; Iz 42,1; 61,1) tym samym otrzymuje on misję głoszenia Słowa Jahwe oraz swego rodzaju legitymację, do tego, aby mówił i działał w imieniu Boga: „Duch Pana Boga nade mną, ponieważ mnie Pan namaścił. Posłał mnie, abym głosił dobrą nowinę ubogim...” (Iz 61,1). Jako uzdolnienie boską mocą możemy także rozumieć zstąpienie siedmiorakiego ducha na przyszłego potomka królewskiego w mesjańskiej przepowiedni proroka Izajasza o tzw. „różdżce Jessego”. Tradycja chrześcijańska uformowała na bazie tej przepowiedni naukę o siedmiu darach Ducha Świętego, które dzisiaj rozumie się jako szczególne uzdolnienia i charyzmaty, które Duch Święty może wzbudzić i umocnić w człowieku oddanym Bogu. Jest to zgodne z zamysłem pierwotnym tejże przepowiedni mesjańskiej, wedle której potomek króla Achaza miał otrzymać od Boga siedem różnych uzdolnień, potrzebnych w sprawowaniu rządów. Były to: uzdolnienie do mądrego sprawowania władzy królewskiej (ruah hokma), uzdolnienie do roztropnego rozsądzania spraw sądowych (ruah bina), talent do udzielania rozsądnych porad (ruah etsa), charyzmat odwagi w walce zbrojnej, uzdalniający do czynów wielkich i bohaterskich (ruah gebura), talent zdobywania i wykorzystania doświadczenia i wiedzy (ruah daat) oraz cechy potrzebne w odniesieniu do Boga, którymi były bojaźń Boża (ruah jarat) i pobożność (pneúma eusebeías, spiritus pietatis; por Iz 11,1-3)

Duch Boży może także rozdzielać się na wiele osób i udzielać innym jakby części udziału w tym duchu. Świadczą o tym podział ducha Jahwe, który spoczywał na Mojżeszu, a potem na 70 starszych ludu (Lb 11,25) oraz udzielenie Elizeuszowi dwóch części ducha Eliasza (2 Krl 2,9-10).

Podobnie jak w wypadku nefesz, które określa uczucia wyższe lub stany emocjonalne, tak również w odniesieniu do ruah możemy mówić o tym, że ruah służy do określenia niektórych stanów duchowych człowieka. Kiedy np. Elifaz wypomina Hiobowi w swojej mowie, że „zwraca swojego ducha (ruah) przeciwko Bogu” (Hi 15,13), to tym samym chce on wyrazić prawdę o tym, że Hiob jest zagniewany na Boga. Kiedy „duch Achaba odwraca się od Izebel” (1 Krl 21,5), wtedy Achab staje się podejrzliwy w stosunku do Izebel.

Ruah człowieka oznacza nie tylko stany i dyspozycje psychiczno-duchowe człowieka, lecz także wydaje się być źródłem energicznych działań woli ludzkiej. Ponieważ źródło ludzkiej woli upatrujemy we wnętrzu człowieka, w jego duchu, stąd w wielu wypadkach wspomnianą siłę woli tłumaczymy przez słowo „duch”. Na początku Księgi Ezdrasza mowa jest np. o tym, że Pan Bóg pobudził ducha wielu ludzi do powrotu z wygnania i do odbudowania Świątyni w Jerozolimie (por. Ezd 1,5). Ruah człowieka jako „siła woli” jest etycznie neutralny. Jako moc, popychająca człowieka do pewnych czynności, może odnosić się zarówno do czynów dobrych, jak i do złych. Prorok Ozeasz oskarża Izrael przed Bogiem i wypomina Izraelowi, że dał się opanować przez „ducha nierządu” (ruah dzenunim; por Oz 4,12). Większość tekstów, które mówią o ruah Boga lub o ruah człowieka ukazują przeważnie Boga i człowieka we wzajemnej relacji. Wynika to z tego, że człowiek nie może żyć i nie może chcieć czegoś, ani działać w imię Boga, bez uzdolnienia przez Boga, w tym wypadku przez Boży ruah.

4.      Człowiek posiadający serce (lew), czyli człowiek rozumny

Naszą odpowiedź na pytanie kim jest człowiek według autorów biblijnych poszerza w znacznym stopniu pojęcie „serca” (lew). Lew jest jednym z najważniejszych pojęć antropologii Starego Testamentu. W sumie w swoich obydwu formach krótszej lew i dłuższej lewaw oraz w 8 wypadkach w swej odmianie aramejskiej jest w Starym Testamencie najczęściej, gdyż aż 858 razy, występującym terminem. Przewyższa w tym względzie nawet nefesz. W odróżnieniu od poprzednich pojęć stosowany jest on wyłącznie do człowieka. Tylko w nielicznych wypadkach na zasadzie przenośni zastosowany jest do rzeczy stworzonych (11 razy) oraz jako antropomorfizm do Boga (26 razy).

Ponieważ starożytni Izraelici nie znali anatomicznej funkcji mózgu, jako organu umożliwiającego koordynację ruchów, poruszanie się czy też mówienie, dlatego zdarzało się, że funkcje te mylnie wiązali z sercem. I tak w opowiadaniu o śmierci Nabala autor natchniony opisuje symptomy podobne do wylewu krwi do mózgu wraz z towarzyszącym paraliżem, które upatruje w obumieraniu serca (por. 1 Sm 25,36-38). Hebrajczycy wiedzieli jednak, że serce jest ukrytym organem, znajdującym się głęboko wewnątrz ciała, dlatego też w przenośnym znaczeniu stosowali je do nieznanych głębin Morza lub nieba (por. Prz 30,18-19; Pwt 4,11).

Zasadnicze pole działania serca odniesione jest w Biblii do czynności umysłowo-duchowych. Serce jest siedliskiem uczuć i rozumowania. Chodzi tu o podstawowe emocje, które powstają spontanicznie poprzez pozytywny lub negatywny wpływ z zewnątrz. Psalmista wspominając „uciski serca”, ma na myśli smutek wywołany cierpieniem (Ps 25,17). W sercu można odczuwać także radość, czego przykładem jest Anna, której serce przeszło drogę od smutku z braku potomka (1 Sm 1,8) do uwielbienia Jahwe za wyproszonego syna(1 Sm 2,1). Wiele wspólnego z poruszeniami serca mają także strach i odwaga. Kiedy człowieka opuści odwaga, jego serce drży jak liście na wietrze (Iz 7,2), rozpływa się (Pwt 20,8), topnieje jak wosk (Ps 22,15). Jeśli zaś ktoś wzmacnia swe serce, tym samym nabiera on odwagi (Ps 27,14).

Serce człowieka spełnia w Biblii najczęściej funkcje intelektualne, które we współczesnym rozumieniu przypisujemy ludzkiemu rozumowi. To szerokie użycie serca jako intelektu zmienia nasz stosunek do człowieka Biblii. Często bowiem postrzega się go jako człowieka kierującego się bardziej uczuciami niż rozumem. Takie fałszywe pojęcie o człowieku biblijnym wynika właśnie z faktu, że czynności intelektualne Stary Testament odnosił do serca, które kojarzone jest w naszym świecie z uczuciami. Już sama statystyka użycia terminu serce w Starym Testamencie jest swoistym dowodem na to, że serce ma wiele wspólnego z mądrością. Lew występuje bowiem najczęściej w księgach mądrościowych. Swoistą definicję tego, do czego służy serce w Biblii podaje Pwt 29,3 w następujący sposób: Nie dał wam Pan aż do dnia obecnego serca, które by rozumiało, ani oczu, które by widziały, ani uszu, które by słyszały”. Także w Ps 90,12 funkcja serca wyraźnie połączona jest z mądrością: Naucz nas liczyć dni nasze, abyśmy osiągnęli mądrość serca”.         Człowiek kierujący się sercem, czyli rozumem, aby mógł spełniać dobrze swoje zadania życiowe musi być w stanie uczyć się i słuchać. Dlatego Salomon na początku swoich rządów nad Izraelem poprosił o serce rozsądne (por. 1 Krl 3,9-12). Ponadto wyrażenia idiomatyczne utworzone za pomocą słowa serce potwierdzają, że serce jest wewnętrznym centrum rozumowania. I tak „ukraść czyjeś serce” nie oznacza wcale skłonienia kogoś do miłości i zakochania, lecz znaczy tyle, co „przechytrzyć kogoś”, czyli zabrać mu pierwszeństwo rozumowania. W tym sensie w historii Jakuba z Labanem powiedziane jest, że Jakub ukradł serce Labana Aramejczyka (wprowadził w błąd Labana Aramejczyka), nie dając mu poznać po sobie, że zamierzał uciec”(Rdz 31,20). W podobnym sensie sformułowanie „brak serca” w Księdze Przysłów nie oznacza braku miłosierdzia i miłości, lecz brak mądrości i rozsądku(Prz 24,30).

Ponieważ lew – serce rozumiane jest jako centrum myślowe, konsekwentnie będzie ono także pełniło funkcję zastanawiania się, zdobywania wiedzy, sądzenia, orientowania się w sytuacjach oraz funkcję pamięci i świadomości. Nierzadko spotykane w Biblii sformułowanie „mówić w sercu swoim” określa czynność zastanawiania się. Najbardziej znany przykład użycia tego zwrotu znajdujemy w Ps 53,2, który rozpoczyna się od słów. „Mówi głupi w sercu swoim «Nie ma Boga»”. „Wyryć coś na tablicy swego serca” oznacza po prostu dobrze zapamiętać lub być czegoś zawsze świadomym. Jeremiaszowe uświadamianie Judejczyków, że ich grzech zapisany jest żelaznym i diamentowym rylcem na tablicy ich serc, oznacza, że pozostać ma on w ich pamięci jako trwałe napomnienie(Jr 17,1). W podobnym, lecz pozytywnym sensie stosuje to wyrażenie św. Paweł, który obiecując Koryntianom, że on i jego towarzysze będą o nich pamiętać, pisze do nich, że są oni listem, zapisanym w sercu i na żywych tablicach serc(2 Kor 3,2-3).

Skoro serce przejmuje funkcje rozumu, podejmującego decyzje, nie dziwi, że serce spełnia także rolę sumienia, podejmowania dobrych i złych zamiarów, planowania, świadomego oddania swojej woli oraz posłuszeństwa. Podobnie jak trudno nam jest rozgraniczyć pomiędzy czynnością myślenia, a podejmowania decyzji w naszej woli, tak również w Starym Testamencie przejście od aktu rozumu do aktu woli bywa płynne. Dobry przykład użycia słowa serce w funkcji sumienia znajdujemy w wyrażeniu „uderzyło kogoś serce”, które odpowiada naszemu „ruszyło kogoś sumienie”. Prośba o czyste serce jest prośbą o czyste sumienie (Ps 51,12). „Przemawiać do serca” znaczy tyle, co przemawiać do sumienia, w tym celu, aby doprowadzić słuchaczy do podjęcia odpowiednich decyzji, takich jak nawrócenie. Ozeasz przywołując Izraelitów do nawrócenia w imieniu Boga zapowiada, że Bóg będzie mówił do serca niewiernej oblubienicy, jaką jest Izrael, i nie ma tu na myśli słodkich słów miłości, lecz czynienie wyrzutów sumienia dla przypomnienia grzechów: Ześlę na nią karę za dni Baalów, gdy im paliła kadzidła, a zdobna w swe kolczyki i naszyjniki biegała za swymi kochankami, a o Mnie zapomniała wyrocznia Pana. Dlatego chcę ją przynęcić, na pustynię ją wyprowadzić i mówić jej do serca” (Oz 2,15-16). Zdanie „uczynić wszystko, co jest w sercu” wyraża zamiary, który człowiek pragnie zrealizować (1 Sm 14,6; 2 Sm 7,3). Jak czyste ręce oznaczają dobre czyny, tak czyste serce może oznaczać także czyste i święte zamiary. Dlatego na świętą Górę Jahwe według Psalmisty wstąpi tylko ten, kto ani, nie uczynił nic złego, ani niczego złego nie zamierzał, czyli „człowiek o rękach nieskalanych i czystym sercu” (Ps 24,4). O przykazaniu miłości Boga, powiedzieliśmy, że miłować Boga z całej nefesz (duszy) znaczy tyle, co miłować go całym swoim pragnieniem, jestestwem. Natomiast „miłować Boga całym sercem”, rozumiemy jako miłowanie Boga całą mocą swojej wolnej woli (Pwt 6,5). Autorzy natchnieni Nowego Testamentu bardzo dobrze zrozumieli i odczytali treść tegoż starotestamentowego przykazania miłości Boga i bliźniego, kiedy do miłości Boga całym sercem i całą duszą dołączyli uzupełniające „całym umysłem” (por. Mt 22,37; Mk 12,30.33; Łk 10,27). Jeśli „czyjeś serce jest całkowicie w Bogu”, to znaczy, że człowiek jest całkowicie posłuszny Bożym przykazaniom. W tym wypadku wyrażenie „całe serce w Bogu” oznacza całkowite i bezwarunkowe posłuszeństwo względem Boga.

5.      Ożywiające tchnienie (niszmat hajjim) oraz krew (dam) jako życie ciała

Na podstawie powyższych rozważań o człowieku w Biblii wiemy, że z jednej strony jest on rzeczywistością ograniczoną i przemijającą (basar) oraz posiadającą pragnienie życia (nefesz), oraz że z drugiej strony żyje on dzięki ożywczemu duchowi (ruah) podarowanemu przez Boga. Jednakże duch ożywczy (ruah) dany został także zwierzętom. W tym znaczeniu ruah oraz nefesz są zasadami ożywiającymi wszystkie istoty żywe. Obok tych dwóch sposobów ujęcia człowieka istnieją w Biblii jeszcze dwa inne rodzaje spojrzenia na człowieka, którymi są niszmat hajjim (ożywiające tchnienie) oraz dam (krew).

W odróżnieniu od krwi ożywiające tchnienie (niszmat hajjim) odniesione jest w Starym Testamencie jedynie do człowieka. O ożywiającym tchnieniu lub tchnieniu Jahwe nie ma nigdy mowy w odniesieniu do zwierząt. Pewne jest zatem, że ożywiające tchnienie – niszmat lub neszama hajjim ukazuje pewien aspekt życia człowieka, który najbardziej ze wszystkich dotąd omawianych łączy go ze Stwórcą. Ożywiające tchnienie Bóg Stwórca „tchnął w nozdrza człowieka i w ten sposób człowiek stał się istotą żywą” )Rdz 2,7).Tę prawdę możemy rozwinąć poprzez stwierdzenie, że tylko człowiek wyposażony w ożywiające tchnienie może wielbić Boga swoim tchnieniem, czyli śpiewem, czego nie potrafią uczynić zwierzęta. Ostatnie zdanie Księgi Psalmów jest zachętą, która świadczy o tej prawdzie i o wynikającej z niej łączności człowieka z Bogiem: „Wszelkie tchnienie (neszama) niech chwali Pana, Alleluja!” (Ps 15,6). H. W. Wolff uważa, że tchnienie jako podstawowa funkcja ludzkiego życia, podobna jest do funkcji, jaką pełni ruah i nefesz. Nie zaprzecza on jednak, że jest ona charakterystyczna szczególnie dla człowieka i dlatego w wyraźny sposób łączy go z Bogiem. Nieco szerzej ożywiające tchnienie interpretuje je G. Ravasi, który upatruje w nim pewien boski element, który nie tylko przypomina nasze współczesne rozumienie duszy ludzkiej, lecz także charakteryzuje się świadomością, wolnością i moralnością.  Jednakże teza o związku niszmat hajjim z samoświadomością, wolnością i moralnością człowieka, w której G. Ravasi powołuje się na tekst z Księgi Przysłów 20,27 opiera się na niepewnych argumentach. Wspomniany bowiem tekst Prz 20,27 posiada w języku oryginalnym propozycję innego odczytania tekstu. Zamiast „pochodni (ner) Pana”, którą miałoby być niszmat hajjim i które bada ciemne zakamarki duszy, po uwzględnieniu poprawki możemy przeczytać: „Pan bada (notser) tchnienie człowieka, On przenika głębię jego wnętrza” (Prz 20,27) Tekst oryginalny, którego trzyma się G. Ravasi, ma natomiast: „Lampą Pańską jest niszmat (duch) człowieka, on głębię wnętrza przenika” (BT). Wydanie krytyczne Biblii Hebrajskiej przy wprowadzeniu tej propozycji wskazuje na inne dwa miejsca Biblii (Prz 24,12; Hi 7,20), w których to właśnie Bóg jest tym, który bada i przenika wnętrze ludzkie, nie zaś samo ożywiające tchnienie człowieka (niszmat hajjim). Nie ulega jednak wątpliwości, że ożywiające tchnienie jest w człowieku tym, co odróżnia go od innych istot żywych i przybliża do Boga. Człowiek dzięki tchnieniu, które otrzymał od Boga, może wypowiadać słowa, nazywać i definiować stworzenia, tak jak to czynił człowiek w raju oraz uwielbiać Boga, za dzieło stworzenia. Czyniąc to staje się posłuszny Bogu swojemu Stwórcy, który stwarzając go uczynił go koroną i panem całego stworzenia.

Krew (dam), które jest życiem ciała, widziane jest w Biblii jako siedlisko nie tyle wyższych funkcji życiowych, co samej fizycznej funkcji życia. Krew umożliwiała życie, jak wynikało z obserwacji ludzi starożytności. Dlatego krew stała się symbolem życia samego w sobie. Po utracie krwi człowiek i zwierzę przestawało żyć. Z tej prostej obserwacji wziął się zabarwiony animistycznie pogląd, że przelana krew człowieka zamordowanego woła, aby ją pomścić (Rdz 37,26; Hi 16,18). Pogląd ten został w Biblii odniesiony także do Boga, i podany w ten sposób, że krew niewinnie zabitych ludzi woła z ziemi do Boga, a Bóg słyszy to wołanie i pomści każdą taką śmierć (por. Rdz 4,10; 42,22). Ponieważ życie podarowane przez Boga człowiekowi jest święte, dlatego też i krew symbol życia ma wiele wspólnego z kultem, który należy do obszarów świętości. Tak jak nie wolno było Hebrajczykom spożywać krwi i jak należało wylać na ziemię krew zwierząt łownych, tak krew zwierząt składanych w ofierze należało wylać na ołtarz, względnie pokropić nią ołtarz (Kpł 17,6). Poprzez ten obrzęd wyrażano pogląd, że życie ukryte we krwi należy do Jahwe.

Podsumowując należy powiedzieć, że teksty Starego Testamentu dotyczące ożywiającego tchnienia oraz krwi, świadczą o wielkim szacunku dla życia, jako daru Bożego. Szacunek ten nie wypływa jednak tylko z faktu, że zarówno ożywiające tchnienie jak i krew są przejawami ludzkiego życia, ale stąd, że obydwie rzeczywistości ukazują ścisły związek człowieka z Bogiem. Od Boga pochodzi ożywiające tchnienie, ono uspasabia go do wyższych i intelektualnych czynności jak wielbienie Boga i do Boga ono wraca, kiedy Bóg zechce. Podobnie krew, przejaw życia fizycznego, należy do obszaru sacrum i jest wyłączną własnością Boga jako symbolu wszelkiego życia. Obydwa te przejawy ludzkiego życia przypominają o podstawowym jego celu, jakim jest zjednoczenie z Bogiem. Bez tego celu życie ludzkie przestaje być prawdziwym życiem.

6.      Kształtowanie się wizji człowieka w Nowym Testamencie.

Zanim przejdziemy do ukazania wizji człowieka w Nowym Testamencie, warto wspomnieć, że złożyło się na nią wiele czynników. Podstawy tej wizji znajdują się w omówionej powyżej antropologii Starego Testamentu, lecz jej zasadnicza nowość wynika z wiary w zmartwychwstanie i życie wieczne po śmierci ciała. Nie bez znaczenia na utrwalenie się wśród Żydów poglądów na istnienie lepszego życia po śmierci ciała miał – jak się wydaje – wpływ filozofii i kultury greckiej. Od ok. V wieku przed Chrystusem istniała u wyznawców Judaizmu pewna tęsknota za inną jakością życia po śmierci, niż Szeol, kraina ciemności i bliżej nieokreślonego snu. Autor Księgi Hioba (VI/V wiek przed Chr.) oraz autor Księgi Koheleta (V/IV wiek przed Chr.) jak również autor Księgi Mądrości Syracha (II wiek przed Chr.) zauważali niewystarczalność idei odpłaty dla sprawiedliwych za życia na tej ziemi i pytają o życie po śmierci. Chociaż nie potrafią oni jeszcze dać jasnej odpowiedzi, to jednak ich zmaganie i tęsknota za wyjaśnieniem istnienia człowieka po śmierci wydają się być bardzo ważne, jako swoisty etap przygotowawczy do asymilacji greckiej koncepcji rozdziału pomiędzy duszą a ciałem.

Od czasów panowania Aleksandra Wielkiego (336-323 przed  Chr.), który podbił pod swoje panowanie znaczną część ziem basenu Morza Śródziemnego, rozpoczęła się ekspansja kultury greckiej na tym obszarze. Język, kultura, sztuka i filozofia grecka rozpowszechniana była przez władców hellenistycznych, spadkobierców ogromnego mocarstwa Aleksandra Wielkiego tzw. Diadochów (spadkobierców). Żydzi zetknęli się z przewyższającą ich politycznie, gospodarczo kulturą grecką już na początku IV wieku w Palestynie. W 332 roku przed Chr. przyjmowano zwycięskiego Aleksandra Wielkiego w Palestynie z euforią. Z czasem panowanie Seleucydów, zwłaszcza za Antiocha IV Epifanesa (175-164 przed Chr.) narzuciło Żydom przemocą własną kulturę i religię, co doprowadziło do konfliktów zbrojnych oraz powstań władców żydowskich zwanych Machabeuszami. Jednakże mocno związana z religią Mojżeszową i tradycją Judea nie mogła się całkowicie obronić przed wpływami przemożnej kultury helleńskiej. Od czasów Aleksandra Wielkiego we wschodniej Galilei osiedliła się duża liczba ludności pochodzenia greckiego, która zakładała miasta na wzór grecki. Był to związek dziesięciu miast zwany Dekapolis. Istnienie tych miast oraz bliska styczność Izraelitów z greckim budownictwem, językiem oraz zwyczajami wywierał wpływ na ich życie.

Najbardziej intensywne spotkanie Żydów z kulturą grecką i najbardziej owocne z punktu widzenia absorbowania kultury greckiej do żydowskich przekonań religijnych miało miejsce w tzw. diasporze żydowskiej w Egipcie. W szybko rozwijających się dużych miastach jak np. Aleksandria w Egipcie żyło bardzo wielu obywateli żydowskich. W samej Aleksandrii mieli oni stanowić nawet jedną czwartą mieszkańców. To właśnie Aleksandria jest miejscem, w którym Żydzi należeli także do sfer wpływowych i bardzo wykształconych. Próbowali oni przybliżyć religię mojżeszową ogółowi społeczeństwa przez swoją działalność naukową i pisarską. Do wybitnych postaci żydowskich Aleksandrii należy np. wybitny filozof religii Filon z Aleksandrii (25 przed Chr. – 50 po Chr.), który przez swoje pisma propagował religię żydowską i próbował harmonizować ją z poglądami filozofii platońskiej. Podobną tendencję wykazuje Księga Mądrości, napisana najprawdopodobniej w Aleksandrii w I wieku przed Chr. lub w I wieku po Chr.

Na czym polegała odmienność filozofii greckiej w pojmowaniu człowieka? Otóż wynikała ona z filozofii, której podstawy dał najwybitniejszy przedstawiciel myśli greckiej, jakim był Platon (V wiek przed Chr.). Był on zafascynowany orficką ideą o obrazie wieczności, danym człowiekowi przez bogów. Na jej bazie uformował on pogląd, że dusza jest w tragicznej sytuacji, dopóki trwa w ciele ludzkim. Używając aluzyjnej gry słów fonetycznie podobnych do siebie, twierdził, że ciało (sóma) jest więzieniem i grobem (séma) duszy (Platon, Kratyl 400b-c). Platon wyraźnie oddziela duszę od ciała. Kiedy człowiek umiera, wtedy zostaje wyzwolony z więzów ciała, które ją krępuje. Widzimy tu zatem zupełnie odmienne podejście od spojrzenia Hebrajczyków, dla których ciało (basar) jest wprawdzie podległe przemijaniu, śmierci i cierpieniu, ale jest dobre samo w sobie. Zostało ono stworzone przez Boga. Człowiek nie ma innego sposobu komunikowania się z innymi i z Bogiem jak przez ciało. Grzech zaburzył wprawdzie harmonię ciała ze światem, ale pozostaje ono z gruntu dobre. Natomiast u Platona ciało kojarzone jest tylko z ograniczeniami (Platon, Fedon 66b-e). Inaczej położony jest u niego akcent. Dla Platona dopiero dusza wyzwolona z ciała, a więc po śmierci, jest doskonała.

Możemy zaryzykować stwierdzenie, że dociekania mędrców Izraela i ich ogromna tęsknota za czymś doskonalszym po śmierci dopiero w zetknięciu się z filozofią platońską w Aleksandrii doczekały się swoistego spełnienia. Przykładem owego spełnienia są poglądy na temat życia po śmierci ukazane w Księdze Mądrości. Znajdujemy w niej bowiem już jasno wyrażoną ideę odpłaty pośmiertnej za dobro uczynione za życia. Autorowi Księgi Mądrości udaje się dojść do syntezy myśli greckiej na temat życia duszy po śmierci z przekonaniami religii żydowskiej dzięki kształtującej się w tym czasie w Izraelu idei zmartwychwstania, której wzmianki znajdujemy zwłaszcza w Księdze Daniela (por. 12,2), pochodzącej z ok. 160 r. przed Chr. oraz z 2 Księgi Machabejskiej, z ok. 124 r. przed Chr. (por. 2 Mach 7,9; 12,40-44; 14,46). Z tego też względu w 2,23 wyznaje on otwarcie, że Bóg stworzył człowieka do nieśmiertelności. Autor Księgi Mądrości wyraża się również bardzo wyraźnie o zapłacie za życie nieskalane oraz za życie w sprawiedliwości i mądrości (por. 2,22; 5,15; 10,17) jak również o odpoczynku po śmierci (Mdr 4, 7-15). Niezniszczalność duszy jest zapłatą za kroczenie drogami mądrości i zapewnia miejsce u Boga (6,18-19). Życie, które człowiek wiedzie na tej ziemi pojmowane jest jako przygotowanie na inne nowe życie, w którym sprawiedliwi żyć będą wraz z Bogiem, natomiast grzesznicy zostaną ukarani (Mdr 3,1-10 w tym szczególnie 3,9-10). Chociaż autor Księgi Mądrości nie wyraża się otwarcie o zmartwychwstaniu ciał, to jednak wydaje się dopuszczać w swych rozważaniach myśl o zmartwychwstaniu w pewnej duchowej formie. W ten sposób wydaje się on łączyć grecką ideę niezniszczalności z biblijną ideą cielesnego zmartwychwstania, jaką po raz pierwszy w ST wyraził prorok Daniel (zob. 12,2). Z drugiej jednak strony zauważa się u niego gdzieniegdzie negatywne podejście do ciała ludzkiego, jako pewnego ciężaru dla duszy, które charakterystyczne jest dla platońskiej idei ciała i duszy (por.9,15).

W Nowym Testamencie zasadniczo przeważa typowo hebrajski obraz człowieka, który znamy ze Starego Testamentu. Człowiek widziany jest w nim jako jedność fizyczno-duchowa. W wielu wypadkach greckie określenie „psyché” staje się odpowiednikiem hebrajskiego nefesz. Najczęściej psyche odpowiada wówczas znanemu nam nefesz w znaczeniu „życia”. Psyché określa w tych wypadkach życie człowieka w jego ziemskim wymiarze. Wszędzie tam, gdzie mowa jest o stracie swego życia dla Chrystusa i dla Ewangelii, występuje określenie „psyché”. Dobrym przykładem może być jezusowy logion, polecający zaufanie Panu Bogu we wszystkim i wyzbycie się zbytnich trosk życia ziemskiego, takich jak jedzenie i picie, które przypominają znane nam potrzeby ludzkiej nefesz (psyché): „Dlatego powiadam wam: Nie troszczcie się zbytnio o swoje życie (psyché), o to, co macie jeść i pić, ani o swoje ciało (soma), czym się macie przyodziać. Czyż życie (psyché) nie znaczy więcej niż pokarm, a ciało więcej niż odzienie?” (Mt 6,25).Przy licznych wypadkach powyższego zastosowania psyche w znaczeniu życia, zauważa się jednak w Nowym Testamencie przesunięcie akcentu z nefesz (psyché) w znaczeniu tylko ziemskich wymiarów życia do duszy-nefesz (psyché), która posiada także wymiar życia pozaziemskiego (pozacielesnego). Zacytowany przez nas logion Jezusa z Mt 6,25 kończy się pytaniem, sugerującym wyraźnie, że psyché nie można ograniczać tylko do wymiaru ziemskiego, że jako życie znaczy ona więcej niż pokarm dla ciała.

Jeśli nawet Jezus mówi o stracie swojego ziemskiego życia (psyché), to jednak w Jego mowie prześwituje nadzieja na jego odzyskanie: „Bo kto chce zachować swoje życie (psyché), straci je; a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je. Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na swej duszy (psyché) szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę (psyché)?” (Mat 16,25-26).Spostrzegamy więc w tym jeszcze starotestamentowym (semickim) po części ujęciu duszy, wyraźnie zarysowaną wizję trwania ludzkiej psyché poza granicami śmierci, czyli po utracie życia w jego ziemskim wymiarze.

Uwieńczeniem drugiego etapu w antropologii biblijnej jest pojmowanie duszy ludzkiej jako istniejącej samodzielnie poza ciałem, wyzwolonej z cierpień tego ciała i wiara w nieśmiertelność duszy ludzkiej. W ten sposób dochodzi także do dychotomii, czyli rozdzielenia duszy od ciała, które charakterystyczne było dla filozofii greckiej oraz charakterystyczne jest dla naszego współczesnego pojmowania człowieka, jako istoty posiadającej duszę. Oto przykład takiego nowego sposobu myślenia z Księgi Apokalipsy: „I drugi anioł zatrąbił: i jakby wielka góra płonąca ogniem została w morze rzucona, a trzecia część morza stała się krwią i wyginęła w morzu trzecia część stworzeń - te, które mają dusze - i trzecia część okrętów uległa zniszczeniu” (Apk 8,8-9).

W której księdze Nowego Testamentu ujawni się najbardziej owa antropologia, która głosi wyzwolenie z ciała przysparzającego cierpienie? Pojawi się ona właśnie w Apokalipsie, w ostatniej księdze Nowego Testamentu, której zadaniem było dodać otuchy prześladowanym, a więc cierpiącym chrześcijanom, dla których skrócenie ziemskich cierpień oraz tortur prześladowań oznaczało niejednokrotnie wyzwolenie z cielesnych utrapień i przejście do nowego lepszego życia. Św. Jan, autor Apokalipsy stara się dodać odwagi prześladowanym współbraciom odsłaniając im wizję przyszłego odpoczynku po śmierci. Mówi on o duszach zabitych, czyli o przebywaniu dusz wiernych po śmierci, dla których pozostaje jeszcze aż do zmartwychwstania czas odpoczynku u Boga, przed jego tronem (Apk 6,9-11; por także 20,40). Jest to więc wizja życia dusz po śmierci, za którą tak bardzo tęsknili autorzy ksiąg mądrościowych Starego Testamentu, takich jak Hiob, Kohelet i Jezus Syrach.

Dychotomia duszy i ciała, czyli rozdzielenie duszy od ciała w człowieku daje się zauważyć w nauczaniu i w przypowieściach Pana Jezusa. Jezus przypomina, że ludzkiej psyché, czyli duszy, tego nieśmiertelnego pierwiastka w człowieku nie da się zniszczyć tak jak zniszczeniu ulegnie ciało ludzkie, chociaż można narazić go na zatracenie w piekle: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało (soma), lecz duszy (psyché) zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10,28).W przypowieści o bogatym człowieku, który pokłada ufność w nagromadzonych przez siebie wielu dobrach doczesnych, Chrystus zwraca uwagę na istnienie dóbr duchowych, które będą nagrodą dla człowieka, którego dusza zostanie zabrana do rzeczywistości przyszłego świata (Łk 12,16-21).

Także w teologii św. Pawła spotykamy się z nauką o życiu duszy po śmierci ciała. W niektórych jego listach natrafiamy na nieco negatywne traktowanie ciała ludzkiego, podobne do kapłańskiej tradycji Pięcioksięgu, o której była mowa powyżej. Tak jest w Liście do Rzymian, w którym Paweł na zasadzie antytezy przeciwstawia ciało duchowi (por Rz 8,1-13). Ciało (sarks), które wydaje się odpowiadać tu hebrajskiemu basar traktowane jest jako podległe przemijaniu, cierpieniu, a przede wszystkim grzechowi. Św. Paweł mówi tu o postępowaniu według ciała i o postępowaniu według ducha. Postępowanie według ciała, jest kierowaniem się popędami ciała i zmierza ku śmierci duchowej, natomiast postępowanie według Ducha Bożego wyzwala człowieka z więzów tego ciała, które ujawniają się w uleganiu pożądliwościom i grzechowi. Św. Piotr wtóruje temu zapatrywaniu Apostoła Pawła, kiedy wyznaje, że pożądania cielesne walczą przeciw duszy (1 P 2,11). Taka teologia wydaje się być nieco podobna do filozofii platońskiej, która uznawała ciało za krępujące duszę i wręcz za więzienie duszy. Jednak teologia ta jest tylko w pewnym stopniu podobna do platońskiej filozofii. Tylko w negatywnym podejściu do ciała, jako możliwości grzechu, natomiast perspektywa wyzwolenia duszy z ciała jest inna. Dla św. Pawła nie jest ona wartością samą w sobie, lecz wartością ze względu na Chrystusa, który sam będzie nagrodą po śmierci ciała.

Dla św. Pawła bycie poza ciałem oznaczało bycie z Chrystusem zmartwychwstałym. Owo przebywanie z Chrystusem po śmierci jest pragnieniem Pawła, lecz podporządkowanym woli Boga. Pozostawanie w ciele przyjmuje on zatem jako wolę Bożą i jako owocną pracę dla dobra Kościoła i chrześcijan. (Flp 1,20-24; por. także 2 Kor 5,6-10).

Na koniec warto przytoczyć jeszcze bardzo interesujące zastosowanie znanych nam pojęć greckich dotyczących ciała i życia w ciele, które św. Paweł, wychodząc - jak się wydaje – od antropologii pierwszego etapu, czyli antropologii typowo hebrajskiej, stosuje wobec ciała ludzkiego przed zmartwychwstaniem i po zmartwychwstaniu. W 1 Kor określa on bowiem ciało ludzkie przed zmartwychwstaniem jako ciało zmysłowe (sóma psychikón). Jeśli przymiotnik psychikón utworzony od rzeczownika psyché, użyty jest tutaj w znaczeniu „zmysłowy”, czyli związany z pożądaniami i elementarnymi potrzebami życiowymi człowieka, to przypomina nam on w połączeniu z ciałem o hebrajskim nefesz, jako przejawie takiego właśnie życia ciała. Dla ciała po zmartwychwstaniu, które Paweł nazywa „ciałem duchowym” (sóma pneumatikón), chętnie przyporządkowalibyśmy znany nam z antropologii Starego Testamentu termin ruah, który określa człowieka wzmocnionego duchem Boga, czyli mocą Boga. Jednak w tym wypadku musimy pamiętać, że chociaż pojęcie „ciało duchowe” po zmartwychwstaniu zbliża się znaczeniowo do człowieka Starego Testamentu wzmocnionego Duchem Boga, to jednak o wiele bardziej go przekracza, gdyż jest to ciało uwielbione i upodobnione do zmartwychwstałego ciała Chrystusa. Sóma pneumatikón jest więc całkowicie nową kategorią przebywania człowieka w Bogu, o której Stary Testament bez Chrystusa mógł mówić jedynie pośrednio w zapowiedziach prorockich, stosując przenośnie podobne do proroctwa o wyschniętych kościach z Ez 37.

Podsumowując rozważania na temat antropologii biblijnej człowieka należy powiedzieć, że obraz człowieka w Biblii ulega pewnemu rozwojowi, podobnie jak dociekania autorów biblijnych na temat życia po śmierci. Hebrajski sposób myślenia o człowieku pierwszego etapu antropologii biblijnej był nieodzownym przygotowaniem do drugiego etapu, czyli do najpóźniej napisanych ksiąg Starego Testamentu (Mdr, 1-2 Mch) oraz Nowego Testamentu. Nie da się bowiem poprawnie zrozumieć nauki o człowieku w Nowym Testamencie bez zapoznania się z różnorodnymi spojrzeniami na człowieka autorów Biblii hebrajskiej. Na człowieka patrzą oni bowiem pod kątem jego różnych życiowych przejawów. Do nich należy najpierw cielesność, przemijalność, grzeszność oraz zdolność do komunii, streszczona w pojęciu basar. Ciało – basar łączy człowieka z innymi istotami żyjącymi na ziemi i chociaż uwydatnia jego kruchość, jest też podarowane człowiekowi jako dar i środek, przez który komunikuje się on ze stworzeniem, drugim człowiekiem oraz z Bogiem, wchodząc z nimi w głębokie relacje. Drugim ważnym przejawem życia człowieka, poprzez który definiują go autorzy Starego Testamentu jest jego pragnienie zaspokojenia elementarnych potrzeb życiowych, bez których nie mógłby istnieć, i przez które staje się on otwarty na wyższe duchowe potrzeby, dążenia i pragnienia. Streszczają się one w hebrajskim pojęciu nefesz, które wychodząc od elementarnych życiowych potrzeb człowieka, definiuje go ostatecznie jako człowieka otwartego na wartości i potrzeby duchowe. Skierowany na wartości duchowe człowiek biblijny wyposażony jest przez Boga do podejmowania czynności duchowych i umysłowych. Bóg jako Stwórca udziela człowiekowi Swego Ducha (ruah) oraz ożywiające tchnienie (niszmat hajjim), dzięki którym człowiek przekracza siebie i otaczający go świat materialny, a otwiera się na wartości wieczne. Kierując się sercem (lew), pełniącym w antropologii Starego Testamentu rolę umysłu, człowiek zdolny jest do wyboru dobra oraz Boga w wolnej i nieprzymuszonej woli.    

 Drugi etap rozwoju myśli biblijnej o człowieku jest zwieńczeniem wszystkich wysiłków autorów natchnionych. Poprzez wiarę w zmartwychwstanie wniósł on zupełnie nową jakość obrazu przyszłości i przeznaczenia człowieka w porównaniu z pierwszym etapem. Objawił bowiem, że ostatecznym celem ludzkiego istnienia jest życie wieczne na wzór chwalebnie Zmartwychwstałego Chrystusa.